Perdebatan Poskolonial dalam Turats Islam

Artikel

Turats dalam Islam merupakan harta pusaka tiada duanya. Sebagian besar umat Muslim Nusantara yang menuntut ilmu di pondok pesantren terbiasa dengan turats. Sebagai lembaga pendidikan, pondok pesantren mencetak generasi “nasionalis”, pejuang, pahlawan dan pribadi yang akrab dengan turats. Kontribusi komunitas santri terhadap bangsa dan negara disimbolkan dengan slogan mereka, “hubbul wathan minal iman“, mencintai tanah air bagian dari iman, dan itu pun dapat ditemukan jejaknya dalam turats.


Komunitas pesantren memiliki tradisi turats (literasi) yang sarat nilai poskolonial. Jika mau sederhana mengambil pengertian Oxford Bibliographies, definisi kajian poskolonial diartikan sebagai upaya intelektual untuk melihat dampak kolonialisme Eropa sejak abad 18-20 M di seluruh dunia, baik dampak sosial, ekonomi, politik, literasi, kebudayaan, maupun sejarah. Turats pesantren sebenarnya sudah mencatat adanya “bibit-bibit” upaya menjadikan peradaban Eropa menghegemoni dunia lain.

Dalam kurikulum pendidikan pesantren, misalnya, turats yang diproduksi sejak awal-awal abad hijriah sudah membekali santri dengan epistemologi berpikir yang menolak tunduk pada kebudayaan Eropa. Jika kajian poskolonial mengklaim bahwa dunia tempat kita hidup mustahil dipahami kecuali dihubungkan pada filsafat, literatur, dan sejarah Eropa, maka turats pesantren sudah sejak lama membukukan jejak-jejak perdebatan poskolonialisme. Tradisi mendebatkan peradaban Barat dan Timur; yang dalam hal ini Timur menolak “kalah”.

Salah satu turats yang bisa disebut di sini berjudul Al-Munazharah wa Al-Muanasah karangan Abu Hayyan Al-Tauhidi, terbitan Beirut: A-Maktabah Al-Ashriyah, 1432 H. Abu Hayyan Al-Tauhidi bernama lengkap Abu Hayyan Ali bin Muhammad bin Al-Abbas Al-Tauhidi, lahir 310 H/922 M di Baghdad, wafat 414 H/1023 M di Syiraz, Iran. 

Al-Tauhidi adalah salah satu pakar poskolonial awal dalam sejarah Islam. Hal itu dibuktikan dari karyanya dalam mendokumentasikan pemikiran tokoh bernama Al-Sirafi. Al-Tauhidi sendiri merupakan murid langsung Al-Sirafi ini. Sementara itu, Al-Sirafi adalah murid Abu Bakar Ahmad bin Musa bin Al-Abbas bin Mujahid Al-Tamimi All-Baghdadi (245-324 H), seorang qari’ dan pawi hadis; Ibn Duraid (223-321 H), seorang penyair, budayawan, dan sejarawan kelahiran Basrah, Irak; dan Ibn Siraj (654-720 H), seorang dokter Muslim sekaligus pakar ilmu tumbuhan kelahiran Granada, Spanyol.

Abu Sa’id Al-Hasan bin Abdullah Al-Marzuban Al-Sirafi adalah seorang pakar sastra dan ilmu nahwu kelahiran kota Siraf, Iran, tahun 284 H, dan wafat tahun 368 H di Baghdad, Irak. Dengan kepakaran di bidang ilmu nahwu itu, Abu Sa’id Al-Sirafi ditampilkan sebagai “representasi” peradaban Timur Islam dalam melawan representasi peradaban Barat Yunani, seperti Abu Basyar Mata bin Yunus Al-Qunnai (870-939 M).

Mata bin Yunus adalah seorang filsuf Kristen, aliran Nestorian, kelahiran Dairquna, Baghdad, Irak. Dalam kajian poskolonial, Mata bin Yunus bisa disebut sebagai representasi “culture of the colonizer“, yaitu suatu antitesis bagi Abu Said Al-Sirafi sebagai “subaltern people“. Mata bin Yunus memainkan peran penting dalam melakukan transmisi karya dan “merepresikan” pemikiran Aristoteles ke dunia Islam. 

Namun demikian, penting sekali dicatat, Mata bin Yunus yang Kristen itu berguru ilmu logika (manthiq) kepada seorang mufassir Muslim bernama Abu Ishaq Ibrahim Al-Quwairi yang juga pakar ilmu manthiq. Sayangnya, sejarah tidak berpihak pada karya-karya tafsir Al-Quwairi ini, sehingga tampak “dihilangkan” oleh sejarah karena dianggap mengandung narasi teks yang gelap. Di antara nama judul karyanya itu adalah itab Tafsir Qathighuryas Musyajjar, kitab Pariminiyas Musyajjar, kitab Analuthiqa Al-Ula Musyajjar, dan kitab Analuthiqa Al-Tsaniyah Musyajjar

Catatan lain yang tak kalah penting, Mata bin Yunus merupakan salah satu guru filsuf-musisi Muslim, Al-Farabi, yang terkenal itu. Tidak perlu panjang kita bicara Al-Farabi ini.

Pada suatu hari, “culture of the colonizer” ini dipertemukan dengan “subaltern people” dalam satu majelis yang digagas oleh seorang wazir, Abul Fath Al-Fadhl Ja’far bin Al-Furat, pada masa Khalifah Al-Radli Billah (297-329 H.) dari Daulah Abbasiyah. Ibn Al-Furat ini memang terkenal sebagai seorang yang dermawan, mulia, budayawan, penyair, fasih, dan sangat mencintai para ulama. Pertemuan itu disaksikan oleh Al-Khalidi, Ibn Al-Akhsyad, Al-Katabi, Ibn Abu Basyar, Ibn Rabah bin Ka’ab, Abu Amr Qudamah bin Ja’far, Al-Zuhri, Ali bin Isa Al-Jarrah, Ibn Firas, Ibn Rasyid, Ibn Abdul Aziz Al-Hasyimi, Ibn Yahya Al-‘Alawi, Rasul bin Thaghaj, dan Al-Marzubani sendiri.

Perdebatan Mata bin Yunus dan Al-Sirafi ini penting pada zaman itu karena menjadi “penanda bentrok” peradaban Timur dan Barat; yang ketika itu filsafat Ilmu nahwu menolak tunduk pada logika (manthiq) Aristotelian dari Yunani. Ilmu nahwu sendiri bukan semata perangkat analisis bahasa melainkan sebuah nalar logika. Ilmu nahwu disebut manthiq-nya orang Arab, dan manthiq disebut ilmu nahwu-nya Yunani.

Poin-poin perdebatan yang berlangsung tahun 326 H itu, sebagaimana dicatat Al-Tauhidi, dapat dirangkum sebagai berikut:

Pertama, Mata bin Yunus berpendapat, “Ilmu manthiq (logika) adalah alat untuk menilai kalam (pembicaraan), membedakan struktur bahasa yang salah dan yang benar, menimbang makna yang baik dan yang buruk.” Menurut Abu Sa’id, “Pendapat itu salah (akhtha’ta). Benar-salahnya struktur bahasa dinilai dari ilmu nahwu (linguistik Arab), sedangkan baik-buruknya makna dengan akal (rasionalitas).” 

Perbedaan konseptual Mata bin Yunus dan Abu Sa’id Al-Sirafi di atas lebih mudah dipahami jika misalnya diaplikasikan untuk menganalisis kalimat berikut: 1) Budi membaca buku, dan 2) Buku membaca Budi. Kalimat No. 1 akan disepakati, baik oleh Mata bin Yunus maupun Abu Sa’id, sebagai susunan kalimat yang strukturnya sudah benar dan maknanya juga baik. Namun demikian, kasus kalimat No. 2 dianggap tidak logis bagi Mata bin Yunus. Sementara itu, bagi Abu Sa’id, ia sudah benar secara struktur bahasa sekalipun tidak rasional secara makna. 

Kedua, Mata bin Yunus berpendapat, “Sekali pun bahasa Yunani itu jauh berbeda, namun proses translasi (tarjamah) mampu menjaga tujuan-tujuannya, menyampaikan ulang makna-maknanya, dan menerangkan hakikat-hakikatnya.” Menurut Abu Sa’id, “Pendapat itu salah. Jika benar maka konsekuensinya hanya ada persamaan, bukan perbedaan antara bahasa asal dan bahasa target. Sementara itu, ilmu tersebar luas dan ilmuwan didorong mencarinya.”

Pandangan Mata bin Yunus di atas hanya jebakan, karena sejatinya dia mau melihat bangsa Yunani sebagai salah satu bangsa yang berperadaban tinggi, menyebarkan ilmu pengetahuan ke saentero dunia, dan mengatakan, “Wa lam najid hadza li ghairihim.” Kita semua tidak menemukan ada bangsa-bangsa lain yang mencapai prestasi yang digapai oleh bangsa dan bahasa Yunani. Sementara itu, Abu Sa’id menganggap pandangan itu sebagai fanatisme buta (ta’asshabta wa milta ma’al hawa).

Dengan menyebut mustahilnya kita melakukan proses translasi dari satu bahasa ke bahasa lain, adalah cara Al-Sirafi memberikan ruang eksistensi bagi peradaban mana pun di luar Yunani. Karenanya, Al-Sirafi langsung menuduh Mata bin Yunus sebagai orang yang fanatis buta. 

Ketiga, Mata bin Yunus berpendapat, “Ilmu manthiq berurusan dengan makna, ilmu nahwu berkaitan dengan lafal. Makna jauh lebih mulia dibanding lafal. Sementara itu, lafal lebih rendah dibanding makna.” Menurut Abu Sa’id, “Pendapat itu salah. Kalam, logika (manthiq), bahasa (lughah), lafal, pembahasan, keterangan, berita, harapan, perintah, larangan, semua itu bersumber dari tempat yang sama (musyakalah wa mumatsalah). Dengan demikian, seseorang tidak bisa berkata, “Zaid mengucapkan kebenaran, namun tidak membicarakan kebenaran.” 

Lafal dan makna tidak berbeda. Sekalipun berbeda, menurut Al-Sirafi, lafal itu materi (thabi’iyun) dan makna itu ide (‘aqliyun). Karenanya, lafal bisa menghilang dalam sejarah namun makna tetap bertahan abadi. Hal itu dikarenakan bahwa sumber makna itu akal dan akal itu spiritual (ilahiah). Materi lafal itu bersifat tanah, dan yang berasal dari tanah pasti kontradiktif (mutahafitun).

Abu Sa’id Al-Sirafi ingin menyampaikan bahwa makna dan lafal tidak bisa dipisahkan. Jika lafal beragam, maka makna setiap lafal pun beragam. Dengan demikian, satu makna yang terkandung dalam satu lafal tidak dapat dialihkan untuk kemudian dimasukkan ke dalam lafal yang berbeda, melalui proses translasi (tarjamah). Karenanya, sebagai konsekuensi logika itu, penerjemahan pencapaian Yunani tidak bisa dicangkokkan ke dalam bahan material yang terdapat di dalam logika, kebudayaan, dan peradaban Arab. 

Abu Sa’id mengatakan, “An ta’lama anna lughatan minal lughaati la tuthabiqu lughatan ukhra min jami’i jihatiha bi hududi sifatiha.” Satu bahasa tidak sepadan dengan bahasa lain dalam segala aspek dan atributnya. Penekanan utama Abu Sa’id sebenarnya hanyalah untuk menghargai perbedaan, supaya setara dalam keragaman, yang di situ tidak ada satu budaya/bahasa lebih unggul dari lainnya. 

Tentang hakikat keragaman atau kemajemukan ini, Abu Sa’id bertanya pada Mata bin Yunus, “Apakah perbedaan (tafawut) dan keragaman (ikhtilaf) itu bersifat alamiah (thabi’ah) ataukah hasil rekayasa (iktisab)?” 

Mata bin Yunus menjawab, “Alamiah (bit thabi’ah)!” 

Selanjutnya, Abu Sa’id menutup pertanyaannya dengan mengatakan, “Fakaifa yajuzu an yakuna ha huna syaiun yartafi’u hadzal ikhtilafa at-thabi’iya wat tafawuta al-ashliya?” Lantas, bagaimana mungkin bisa diterima ada suatu upaya rekayasa untuk menghapus perbedaan dan keragaman yang sudah asali dan alamiah tersebut?!

Dari sini, spirit yang diusung Abu Sa’id As-Sirafi Al-Nahwi yang terekam dalam turats Islam, yang menjadi “konsumsi” penting di pondok pesantren, sudah cukup sebagai bekal. Kita sebagai komunitas santri sudah semestinya belajar pada Barat, namun tidak untuk bermental inlander di hadapan Barat. Semoga berhasil.

Imam Nawawi, penerjemah dan pencinta kebudayaan, lahir di Madura

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *